Quais eram os motivos missionários dos cristãos primitivos, que devem também ser os nossos?

1. Gratidão a Deus pela própria salvação – Os cristãos primitivos se dedicavam à evangelização ”por causa da experiência extraordinária do amor de Deus que Jesus Cristo lhes proporcionara” (Michael Green).

2. Obediência à ordem de Cristo – “Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura” (Mc. 16:15).

3. Privilégio de participar da obra do Messias – Pregar o evangelho é uma graça dada por Deus, como afirmou o apóstolo Paulo sobre si mesmo: “A mim, o mínimo de todos os santos, me foi dada esta graça de anunciar entre os gentios, por meio do evangelho, as riquezas incompreensíveis de Cristo” (Ef. 3:8).

4. Senso especial de propósito e serviço na vida (“Para que eu existo?”)

5. Consciência do sacerdócio de todos os crentes – “Mas vós sois a geração eleita, o sacerdócio real, a nação santa, o povo adquirido, para que anuncieis as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz” (1 Pe. 2:9).

6. Compaixão e senso de responsabilidade pelos perdidos – “E, vendo a multidão, teve [Jesus] grande compaixão deles, porque andavam desgarrados e errantes como ovelhas que não têm pastor” (Mt. 9:36).

7. Coragem – Eles não tinham vergonha do evangelho (conforme o apóstolo Paulo declarou de si mesmo em Romanos 1:16), nem medo de pregá-lo.

A declaração de Pedro e João reflete o sentimento dos cristãos em geral: “Porque não podemos deixar de falar do que temos visto e ouvido” (At. 4:20).

As igrejas primitivas adoravam a Deus em suas reuniões, mas isso não era tudo que elas entendiam por adoração. Era uma parte dela. A outra parte era a liturgia do testemunho, tanto no sentido ético, quanto missionário.

Infelizmente, porém, a igreja cristã adotou, sob o patrocínio do imperador Constantino, réplicas em miniatura do culto ritualista da velha dispensação. O Cristianismo “recuou ao estágio pré-cristão”, como expressou Walter Rauschenbusch. A velha ordem, com sua divisão de tempo, espaço, pessoas e coisas entre sagradas e seculares, que Jesus tinha abolido, foi reintroduzida em certa medida. A doutrina cristã da adoração foi reduzida, restringindo-se à adoração coletiva. O domingo se tornou o ”sábado cristão”, dia santo a ser guardado. O antigo vocabulário cúltico que, no Novo Testamento, foi direcionado para a ética e a missão da igreja, voltou a ser usado para a adoração coletiva. As palavras do grupo ”liturgia” (λειτουργία, λειτουργός, λειτουργέω), por exemplo, associadas na Septuaginta com o culto sacerdotal no templo e, no Novo Testamento, com o serviço do evangelho, passaram a designar apenas a adoração coletiva cristã.

David Peterson asseverou que os cristãos hoje ”obscurecem a amplitude e profundidade do ensino da Bíblia sobre este assunto quando eles persistem em usar a palavra ‘adoração’ no modo usual, limitado, aplicando-o principalmente ao que acontece nos cultos dominicais”.

A indiferença missionária foi uma consequência natural do desastre do estreitamento do conceito de adoração, que exclui o legítimo componente da missão. A evangelização (externa) se tornou a parte perdida da adoração que a igreja deve a Deus.

Na segunda metade do século XX, muitos estudos mostraram que a doutrina da adoração no Novo Testamento contém uma grande parte que não consta da doutrina da adoração posterior à era apostólica. Estudos têm mostrado que termos cúlticos do Velho Testamento são evitados em referência à adoração da igreja reunida (adoração coletiva). Franklin W. Young comentou, em 1963: ”A erudição recente tem repetidamente destacado o fato de que o Novo Testamento se abstém de usar terminologia cúltica tradicional (e.g., latreia, leitourgia, diakonia etc.) para se referir à sua adoração cúltica.” Além disso, a mesma linguagem cúltica é consistentemente usada em alusão ao comportamento ético geral dos crentes e, mais particularmente, à evangelização.

Paul Waitmann Hoon escreveu: ”A vida do cristão é, em sua totalidade, uma vida litúrgica, e, liturgicamente, se pode concebê-la tanto missionária quanto cúltica.”

Romanos 1:9 diz: ”Porque Deus, a quem sirvo em meu espírito, no evangelho de seu Filho, me é testemunha de como incessantemente faço menção de vós.” Aqui, o serviço do evangelho é qualificado como adoração (latreia, λατρεία).

Em Romanos 15:15–16, Paulo diz: “Mas, irmãos, em parte vos escrevi mais ousadamente, como para vos trazer outra vez isto à memória, pela graça que por Deus me foi dada, que eu seja ministro de Jesus Cristo entre os gentios, ministrando o evangelho de Deus, para que seja agradável a oferta dos gentios, santificada pelo Espírito Santo.”
Em grego, a palavra ”ministro” é leitourgos (λειτουργός), cuja função é ”ministrar o evangelho”. O verbo traduzido como ”ministrando” é hierourgounta (ἱερουργοῦντα). O verbo hierourgeō (ἱερουργέω) significa ”ministrar no serviço sacerdotal”, ”administrar o sagrado serviço”. Assim, Albert-Marie Denis diz que o serviço de evangelizar do apóstolo é aqui ”figurado como o ato sagrado de ’função cultual’”.

Ferdinand Hahn também se expressa sobre esse verso em Adoração da Igreja Primitiva: ”Aqui, os vários termos da linguagem sacrificial e cúltica são removidos de sua esfera original de significado e aplicados ao serviço missionário.”
Paulo afirma em 2 Coríntios 2:15 que nós somos para Deus o ”aroma” de Cristo no mundo. No verso anterior, Paulo fala do conhecimento de Cristo como ”fragrância”. Gênesis 8:21; Êxodo 30:34-38; Levítico 1:9, 13, 17; 2:2, 9, 12; e Ezequiel 20:28, 41, por exemplo, falam de aromas como elementos cúlticos. Deus recebe como adoração nosso ato de espalhar o aroma do conhecimento de Cristo.

Em Filipenses 2:17, Paulo usa três termos cúlticos ao falar de si: ”E, ainda que seja oferecido por libação sobre o sacrifício e serviço da vossa fé, folgo e me regozijo com todos vós”. São eles: ”oferecido por libação [spendomai, σπένδομαι] sobre o sacrifício [thysia, θυσίᾳ]”, usado figurativamente, se refere ao sangue que é espargido sobre alguém sacrificado” e (b) ”serviço [leitourgia, λειτουργίᾳ] da vossa fé”. Leitourgia é o serviço cultual da pregação da fé. Heinrich Schlier comentou em seu estudo A ”Liturgia” do Evangelho Apostólico, que Paulo usa aí ”λειτουργία pronunciada no sentido de execução cúltico-sacerdotal, ao lado de θυσία [sacrifício]”, em referência ao seu serviço missionário. Schlier diz ainda que ”Paulo interpretava a sua missão como ‘liturgia’ sacerdotal”.

A primeira publicação a explorar o significado cúltico da missão de um modo sistemático e em relativa profundidade foi Adoração e Missão, de John Gordon Davies, que apareceu em 1966 e é ”primariamente um estudo doutrinal do significado da adoração em termos da missão”, como ele mesmo definiu. Ele escreveu que, “no passado, o entendimento teológico da adoração tem sido desenvolvido principalmente em uma direção, isto é, voltada para dentro. Por exemplo, ela tem sido interpretada como aquilo que edifica o Corpo de Cristo. Enquanto eu não tenho nenhum desejo de negar a verdade disto e declarações similares, eu penso que é chegado o tempo quando nós devemos adotar uma outra abordagem, que é complementar, antes que uma alternativa. Nós devemos procurar entender a adoração voltada para fora em termos da missão.”

Em outro estudo, de 1973, O Deus de Todos os Dias: Encontrando o Santo no Mundo e na Adoração, Davies dedicou um capítulo à relação entre a adoração e a missão, no qual ele interpreta a adoração centrifugamente e examina ”o que a adoração significa de uma perspectiva centrífuga ou missionária”. Entender a adoração centrifugamente significa que ”qualquer lugar é o lugar de encontro com Deus no contexto da vida cotidiana e, na medida em que qualquer templo continua a existir, isto não é um edifício de pedra, mas uma comunidade vivendo no mundo”. Então, há uma simultaneidade de adoração e missão: ”Atos cúlticos tomam lugar in via – eles são centrifugamente concebidos em completa unidade com a própria missão.”

Mas em 1958, Albert-Marie Denis tinha publicado o artigo ”A Função Apostólica e a Nova Liturgia no Espírito”, que é provavelmente o primeiro estudo a tratar substancialmente da proclamação do evangelho como a ”nova liturgia”. Denis apresenta um competente estudo exegético das passagens no Novo Testamento que alimentam a concepção de que a obra apostólica é a nova adoração. É a primeira publicação expressiva sobre o uso missiológico de termos cúlticos do Velho Testamento no Novo Testamento. Sua conclusão geral é que evangelização é adoração.

Em 1992, David Peterson publicou um estudo magistral sobre a teologia bíblica da adoração: Engajando com Deus: Uma Teologia Bíblica da Adoração, no qual ele discute o uso termos cúlticos de Paulo para se referir ao seu ministério apostólico, em uma seção chamada ”Ministério do evangelho como uma expressão específica da adoração cristã”. Diz ele que a proclamação do evangelho por Paulo ”era um ato religioso comparável com o louvor oferecido em conjunto com o ritual sacrificial do tabernáculo ou templo”. A conclusão de Peterson é que o evangelismo e o fortalecimento dos crentes emergem ”como uma prioridade para aqueles preocupados em oferecer a Deus ‘adoração aceitável’”. De acordo, ele diz na conclusão geral de sua investigação: “Enquanto é verdade que a terminologia da adoração pode ser aplicada a toda esfera da vida, a pregação missionária, o estabelecimento de igrejas na verdade do evangelho e o apoio para tal ministério são vistos expressões específicas e particulares da adoração no Novo Testamento.”

Adoração coletiva de cristãos indiferentes à obra missionária agrada a Deus pela metade, se realmente, em qualquer medida. Não existe meia obediência.

A adoração do Novo Testamento abrange (a) a adoração da igreja reunida, que é o centro – somente o centro, mas também não menos que o centro – da inteira adoração que a igreja deve a Deus, e (b) a adoração da igreja no testemunho de Cristo ao mundo, que é o contexto tanto dependente daquele centro, como necessário a ele. ”Sem a adoração, a missão seria impotente; sem a missão, a adoração seria [é!] um embuste” (Michael Perry).
Portanto, sem envolvimento regular e expressivo na obra do evangelho, a adoração de uma igreja, não importa o quanto ela cante e ore em seus encontros, será um coração desencarnado, o centro de um vazio, um ”falso centro” (John Piet). Ou, como Immanuel Kant diria, ”hipocrisia devocional” (devotia spuria), ”pseudo-serviço” (cultus spurius) a Deus, que é ”a persuasão de que alguém pode ser servido por ações que, de fato, frustram os verdadeiros fins dele que está sendo servido”.

Nós temos uma grande tarefa hoje: restabelecer o relacionamento, perdido por séculos, entre a adoração da igreja reunida e a adoração da igreja-em-missão, na ”diáspora” da vida cotidiana.

A adoração da igreja na dispersão pela vida secular é a liturgia da estrada, do movimento em direção às pessoas; é a liturgia do testemunho.

Missão como adoração precisa entrar na agenda das igrejas. É necessário um cuidadoso e consistente trabalho de instrução, para que fique bem entendido que dar testemunho de Cristo ao mundo é a ”outra metade da adoração”; é a ”liturgia após a liturgia”, a liturgia do testemunho, evangelização. A liturgia ”continua com a diakonia, missão apostólica, visível e público testemunho cristão” (Ion Bria).

O pastor da igreja precisa criar momentum (”massa em movimento”), que, neste caso, é lançar estrategicamente a cultura de uma igreja missional, baseada no sacerdócio missionário de todos os crentes.

Em nome da tendência comum de tomar o centro de alguma coisa pela própria coisa, é absolutamente necessário afirmar proverbialmente que o coração não é o corpo. Tomar a adoração da igreja reunida como o pars pro toto da adoração – a parte pelo todo – é uma impossibilidade teológica. Se o culto da igreja reunida é a parte central e constitutiva de toda a adoração, a parte restante é a santidade na vida e o testemunho de Cristo no mundo. Ambos devem ser respeitados, para que a nossa adoração não seja simplesmente incompleta e “meio agradável” a Deus.